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14/12/2017Expérience(s) de Paysage, Augustin Berque

§ 1. Dans un certain passé

            « Pensée paysagère » est une expression peu courante. La pensée paysagère, c’est d’abord le titre d’un petit livre sur le paysage que j’ai publié en 2008[1] ; titre à dessein quelque peu ambivalent, car il concerne à la fois des choses et l’existence humaine. Ce titre consonne probablement avec celui d’un livre qu’avait dirigé peu auparavant Javier Maderuelo[2], Paisaje y pensamiento (Paysage et pensée, 2006), auquel j’avais participé[3], ainsi qu’avec celui d’un livre de Michel Collot, La pensée-paysage[4]. Ce dernier a été publié un peu plus tard, en 2011, mais il faisait suite à un séminaire du même titre. Il n’est donc pas impossible que ces deux titres m’aient inspiré au moment où j’en cherchais un pour mon propre livre, écrit en 2007 à la demande de Martine Bouchier pour une collection qu’elle était en train de lancer ; demande qui venait à point, car j’éprouvais le besoin de mettre au clair les idées directrices de l’enseignement que j’avais dispensé pendant une quinzaine d’années dans le tronc commun du Diplôme d’études approfondies (DEA) « Jardins, paysages, territoires » (JPT)[5], fondé en 1991 par Bernard Lassus à l’école d’architecture de Paris-La Villette (EAPLV, aujourd’hui ENSAPLV) en association avec l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS). Dans ce cadre, je considérais le paysage du point de vue de la mésologie, l’étude des milieux dans le fil du fûdoron 風土論de Watsuji et de l’Umweltlehre d’Uexküll[6].

            Or une collaboration s’était nouée entre le DEA « JPT » et le réseau Pehuen, lequel échangeait des enseignants entre pays de langue latine sur le thème du paysage. « Pehuen » est le nom araucan de l’araucaria, l’arbre chilien par excellence, et c’est ce nom qu’une collègue chilienne de l’EAPLV, Adriana Araneda, réfugiée en France lors du coup d’État de Pinochet, avait choisi pour ce réseau, dont elle avait eu l’initiative. Dans ce cadre, j’ai dispensé entre autres, en août 2007, une semaine de cours en un castillan laborieux à La Plata, au retour de laquelle, à partir de mes notes, j’ai rédigé La pensée paysagère en une dizaine de jours. Il faut dire qu’en français, cela me venait plus facilement qu’en espagnol, d’une part, et d’autre part que les idées de ce livre, j’avais eu quinze ans pour les mûrir ; en particulier pour rédiger, en 2005 à Kyôto, Histoire de l’habitat idéal, livre qui n’est paru qu’en 2010, et dont je  craignais alors qu’il ne trouvât jamais un éditeur[7]. L’idée centrale de ce livre, c’est que la quête de « la nature », en termes de paysage, nous a conduits paradoxalement à détruire la nature, en termes d’écosystème, au bout de trois mille ans de matérialisation progressive du mythe arcadien et de son homologue chinois, Datong 大同,  la « Grande Identité » ; processus qui, dans les pays riches, a fini par engendrer l’urbain diffus, ce genre de vie dont l’empreinte écologique est devenue insoutenable.

            L’idée, en somme, c’était que le paysage a joué un rôle central dans cette évolution, dont l’un des paradoxes aura été, en fin de compte, la destruction du paysage lui-même. C’est cette idée qui avait guidé mes cours à La Plata, et par suite la rédaction de La Pensée paysagère. Voici donc, pour commencer, comment je posais en août 2007, toute fraîche issue de l’hiver argentin, la question de cette « pensée paysagère » [8].

 

§ 2. Paysage et pensée

            N’y a-t-il pas quelque antinomie entre paysage et pensée ? Le paysage, en principe, est là-dehors, devant moi ou autour de moi, et la pensée ici-dedans, quelque part en deçà de mon front. Entre les deux, il y a comme une frontière. Difficile de dire où elle se situe au juste, mais il ne semble pas faire de doute que la contemplation n’est pas la méditation. Le Penseur de Rodin n’a pas l’attitude de quelqu’un qui regarde un paysage…

            Pourtant, il ne fait pas de doute non plus que le paysage appelle à penser d’une certaine manière, et même que certaines idées nous viennent justement du paysage. L’une des premières expériences paysagères dont nous ayons gardé la marque en Europe (en Chine, un phénomène comparable se passe environ mille ans plus tôt, au IVe siècle[9]), celle de Pétrarque au sommet du mont Ventoux, en 1336, ouvre sur des considérations proprement philosophiques[10]. Tout le monde, certes, n’a pas les Confessions de saint Augustin dans sa poche pour les sortir au moment opportun, et tomber comme par hasard sur le fameux passage où le texte évoque ce que, plus tard, on appellera le paysage :

 

Et eunt homines mirari… (Et les hommes s’en vont admirer les cimes des montagnes, les vagues énormes de la mer, le large cours des fleuves, les plages incurvées des océans, les révolutions des astres, et ils se détournent d’eux-mêmes) … et relinquunt se ipsos[11].   

 

… toujours est-il que Pétrarque, lui, les avait emportées dans son excursion, et que bien lui en prit ; car saint Augustin le remit vite sur le droit chemin, celui d’une morale où mieux valait scruter sa propre conscience que jouir du paysage. Il y a comme un retournement dans cette scène : le jeune homme se sent pris d’enthousiasme à la beauté du paysage qu’il découvre au terme de son ascension, mais la chose est si nouvelle qu’il se reprend vite ; et suivant le conseil de l’évêque d’Hippone, c’est à une méditation qu’il se livre, au lieu du paysage.

            Ici, l’antinomie est claire, voire schématique : pour saint Augustin, admirer la nature, c’est regarder dehors (foris), du côté opposé à celui où le devoir appelle : dedans (intus). L’orthodoxie chrétienne, elle, exige au contraire de regarder en soi-même, dans sa propre memoria (plus tard, cela s’appellera la conscience), parce que celle-ci est habitée par Dieu : manes in memoria mea, Domine (tu demeures en ma conscience, Seigneur). Près d’un millénaire plus tard, au temps de Pétrarque, cette orthodoxie règne encore, et c’est elle qui a fait que, durant tout ce temps, l’Europe n’a osé ni contempler ni concevoir le paysage ; mais le texte où Pétrarque relate son expérience est l’une des premières manifestations de son ébranlement.

            En 1336, effectivement, l’on n’est plus à l’époque où, même dans la situation de Pétrarque, les Pères du désert avaient tout autre chose à faire que regarder le paysage ; tel saint Elpide, qui

 

ne se tourna jamais vers l’occident, quoique l’entrée de sa caverne fût sur le sommet de la montagne [le mont Luca, près de Jéricho], pas plus qu’il n’a jamais regardé le soleil ni les étoiles qui apparaissent dès son coucher et dont il n’a pas vu une seule durant vingt ans.

 

tandis que saint Eusèbe

 

défendit à ses yeux de regarder cette campagne [près de Beroia, devenue plus tard Alep] ni de jouir du plaisir de considérer la beauté du ciel et des astres et il ne leur permit point de s’étendre au delà d’un petit sentier large d’une palme qu’il empruntait pour se rendre à son oratoire. Il vécut ainsi pendant plus de quarante ans. (…) Il ceignit ses reins avec une ceinture de fer, mit un gros collier à son cou et l’attacha à cette chaîne avec un autre morceau de fer pour se contraindre à regarder toujours vers la terre (…).    

 

…comme l’a pieusement relaté l’Histoire des moines de Syrie, que cite Jacques Lacarrière dans Les hommes ivres de Dieu[12]. Non, nous sommes alors au XIVe siècle, et l’Europe va bientôt regarder le paysage comme tel. L’ascension de Pétrarque au mont Ventoux est presque exactement contemporaine des Effets du bon gouvernement à la campagne (Efetti del Buon Governo in campagna), qu’Ambroggio Lorenzetti peignit de 1338 à 1340 au Palazzo Pubblico de Sienne. Dans cette presque simultanéité, Raffaele Milani a pu voir la première manifestation d’une conscience du paysage dans l’acception moderne[13]. On pourrait en discuter – suivant les auteurs, c’est telle ou telle œuvre qui manifeste cette naissance du paysage en Europe –, mais peu importe en ce qui nous concerne. Ce qui compte, c’est qu’à partir de la Renaissance, le paysage comme tel se met à exister pour les Européens.

            Toutefois, que le paysage existe – qu’on le regarde, qu’on le représente, qu’on se le représente – n’est pas en soi la preuve qu’il y ait pensée paysagère, c’est-à-dire qu’il y ait identité entre le fait de penser et le fait qu’il y ait paysage. La langue française nous oblige à cet égard à préciser les choses ; car cette langue a coutume d’employer les adjectifs (ici, paysagère) d’une manière ambiguë, où sens et grammaire sont en porte-à-faux. Si vous parlez par exemple de la circulation automobile, vous ne voulez pas dire que la circulation se meuve d’elle-même (i.e. qu’elle soit automobile), mais que ce sont les automobiles qui circulent, bien que l’adjectif automobile se rapporte à circulation. Il serait plus approprié de parler de la circulation des automobiles. Alors, quand je parle de la pensée paysagère, de quoi s’agit-il au juste ? D’une pensée qui serait de type paysager, voire à l’œuvre dans le paysage même[14], ou bien d’une pensée au sujet du paysage ? Des trois sans doute en principe, mais plutôt proche du premier terme. Et une pensée de type paysager, ce n’est pas la même chose qu’une pensée dans le paysage, ni à propos du paysage.

            Une pensée (à propos) du paysage, c’est une pensée qui se donne le paysage pour objet. Une réflexion sur le paysage. Pour qu’une telle chose existe, il faut être capable de se représenter le paysage, c’est-à-dire notamment de le représenter par un mot qui permette d’en faire un objet de pensée. Un noème de noèse, dirait le philosophe. Certes, on peut sentir les choses avec d’autres moyens que les mots, mais pour les penser vraiment, il faut des mots. C’est cela justement qui se manifeste en Europe à la Renaissance : il commence à y avoir une pensée du paysage. 

            Une pensée paysagère, c’est-à-dire une pensée de type paysager, en revanche, cela ne demande pas nécessairement des mots. Preuve en est qu’en Europe, des premiers peuplements venus d’Afrique jusqu’à la Renaissance, on a vécu d’une manière si paysagère qu’elle nous a laissé des paysages admirables, et ce en l’absence de toute pensée du paysage. Les gens aménageaient les paysages avec un goût certain ; en tout cas, nous avons la trace objective, matérielle d’un tel goût, et nous ne pouvons qu’en inférer que ces gens-là pensaient – puisqu’ils n’étaient pas moins sapien(te)s que nous ne le sommes – d’une manière telle qu’ils faisaient de beaux paysages. Ils faisaient des choses comme le mont Saint-Michel, Vézelay, Roussillon, les vignobles de Bourgogne, Rocamadour, etc. Bref, ils témoignaient à l’évidence d’une pensée paysagère.

            Nous, à l’inverse, rien n’est moins sûr que nous en soyons capables. On n’a jamais tant parlé de paysage qu’à notre époque, on n’a jamais eu tant de paysagistes (ici au sens de professionnels de l’aménagement paysager), on n’a jamais publié autant de livres de réflexion sur le paysage, bref on n’a jamais connu telle floraison de la pensée du paysage… et l’on n’a jamais autant ravagé les paysages. Nous sommes des bavards, des beaux parleurs du paysage, qui nous conduisons en totale contradiction avec nos discours ; car nos actes, eux, vont dans le sens opposé. Plus on pense le paysage, et plus on le massacre. C’est vraiment l’époque du « tue-paysage », ce shafengjing 殺風景 que dénonçait déjà – il est vrai dans un sens assez différent, comme on va le voir – Li Shangyin, un poète chinois du IXe siècle[15]

            On peut certes admettre – c’est un point de vue répandu – qu’on se préoccupe du paysage dans la mesure même où il est menacé. La même chose vaut pour l’environnement. C’est de la révolution industrielle en Angleterre que datent, à peu de chose près, les premières inquiétudes suivies des premières mesures de protection du paysage, et cela clairement parce que la civilisation industrielle – la nôtre – est adverse à la qualité des paysages. Il n’y a qu’à voir ce qui se passe en Chine aujourd’hui. Mais constater cette relation ne résout pas le problème : comment se fait-il que nos ancêtres, qui ne s’occupaient pas de paysage,  aient joui d’une si remarquable pensée paysagère, et que nous, qui regorgeons de pensée du paysage, en soyons si manifestement dépourvus ?

            Cette question, c’était l’objet de mon livre, La pensée paysagère. Il s’agissait de se demander en quoi le fait de penser le paysage ne pourrait pas être, en fin de compte, adverse au paysage ;  ou, ce qui revient au même, en quoi faire du paysage un objet de pensée n’est pas contraire à une pensée paysagère. Sans oublier, cela va de soi, de mesurer cette question à son échelle dans le cadre général de la vie sociale : le paysage, qui est né dans la pensée d’une élite lettrée, ne se détruirait-il pas lui-même lorsqu’il évolue en objet de représentation courante ?

 

§ 3.  Paysage sans paysagistes.            

            Poser une pareille question n’était pas si tortueux qu’il semble au premier abord. Les familiers de l’architecture auront en mémoire un livre encore fameux, et qui eut, dans les années soixante, une importance historique décisive ; car c’est largement lui qui entraîna les premières interrogations massives sur le fondement des thèses du mouvement moderne en architecture. Jusque-là, ces interrogations étaient limitées aux querelles d’école entre architectes, ou aux happy few capables, par exemple, d’entendre quelque chose au propos de Heidegger dans Bâtir habiter penser (Bauen wohnen denken, conférence donnée le 5 août 1951 à Darmstadt, dans un colloque sur « L’Homme et l’espace »)[16]. Au delà de ces élites, on n’osait pas trop poser la question : « de quel droit une pareille architecture ? ». Puis ce livre délia les langues. Je veux parler  d’Architecture sans architectes, de Bernard Rudofsky (Architecture without architects, 1964)[17]. Sa magnifique illustration disait davantage que toute argumentation spécialisée ; car elle parlait directement à l’âme de la majorité des lecteurs, génération qui avait désormais l’expérience, à l’échelle 1/1, de ce qu’entraînaient les thèses du mouvement moderne dans leur traduction concrète par l’environnement bâti. Cette génération, c’est celle qui, par contrecoup, devait entre autres inventer le postmoderne en architecture, mais surtout se passionner massivement pour des formes d’habitat de type rural traditionnel, dans le mouvement général de l’urbain diffus.

            Pour ce qui nous concerne, ce phénomène illustre le problème que je viens de poser dans un champ voisin (car l’environnement bâti, c’est ce qui par excellence fait évoluer le paysage). Ce que j’appelais la pensée paysagère, celle de cette suite innombrable de générations qui n’avaient pas de pensée du paysage, c’est ce qui a guidé l’« architecture sans architectes » dont parlait Rudofsky. Et le doute que celui-ci exprimait quant à l’idéologie régnante en architecture, c’est l’interrogation que je formulais quant au rapport entre ces deux formes de pensée.

            Précisons cette première approximation. L’homologie qu’on vient de voir ne signifie pas que, prenant le symptôme pour la cause, je faisais des paysagistes les boucs émissaires du désastre de nos paysages. C’eût été absurde. La cause est bien plus générale. C’est la résultante de l’ensemble de nos comportements. Les paysagistes sont là comme des médecins face à une pandémie d’un nouveau genre : ils font ce qu’ils peuvent, et ils le font souvent très bien ; mais à eux seuls, ils ne peuvent rien contre la généralité de la cause.  

            Aussi le titre de cette section, « paysage sans paysagistes », doit-il s’entendre au niveau plus général d’un questionnement historique. Les époques dont nous héritons ces paysages que nous aimons et admirons, tout en les massacrant (hormis quelques icônes), ne connaissaient pas le paysage comme tel, ni a fortiori les paysagistes ; mais elles avaient, objectivement, un goût très sûr dans l’aménagement de ce que nous appelons aujourd’hui le paysage. Nous, c’est l’inverse : notre époque est celle du paysage, des paysagistes, mais aussi de ce qu’un livre qui a fait date a dénoncé comme la Mort du paysage (1982)[18].

            Cela vaut la peine de se demander comment pareille contradiction est possible. Pas seulement pour affiner notre pensée du paysage, mais surtout pour savoir pourquoi nous ne sommes plus capables de pensée paysagère, et donc, à l’échelle globale de nos territoires, d’aménager des paysages où il fasse bel et bon vivre. Car, comme l’écrit Javier Maderuelo dans les dernières lignes de l’ouvrage collectif Paysage et pensée (Paisaje y pensamiento, 2006), « si el paisaje que estamos construyendo no es satisfactorio, entonces es que nos estamos equivocando (si le paysage que nous sommes en train de construire ne nous satisfait pas, alors, c’est que nous faisons fausse route) »[19].

           Cette fausse route, ce n’est autre que l’insoutenabilité de notre genre de vie – notre manière d’exister, de penser et d’agir sur la Terre – : une affaire qui va bien au delà du paysagisme, mais dont le paysage est un révélateur fidèle. Alors, si c’est notre être même qui est en jeu, comment ne plus « tuer le paysage » sans nous supprimer nous-mêmes ? Ou, à tout le moins, changer radicalement notre manière de penser et d’agir ?

 

§ 4. Une esthétique de la nature[20]

            Comme on l’a vu plus haut, voilà plus de mille ans que l’on s’est préoccupé, en Chine, de ne pas « tuer le paysage ». Le mot pour le dire, shafengjing 殺風景, s’écrit aujourd’hui plutôt 煞風景. En japonais, cela se prononce sappûkei et s’écrit toujours殺風景. Bien que de nos jours le sens premier soit un peu oublié, ce mot signifie littéralement « tuer (sha 殺) le paysage (fengjing 風景) ». Il a été créé par un poète de la dynastie Tang, Li Shangyin (dit aussi Li Yishan, 813-859), qui a établi une liste de choses shafengjing. L’acception originelle de ce terme est : prosaïque, vulgaire, sans goût, dépourvu de fengliu 風流 i.e. d’un sens élégant de la nature ; cela reste encore plus ou moins son acception actuelle. Toutefois, beaucoup des scènes que Li Shangyin énumérait comme shafengjing sembleraient aujourd’hui sans rapport avec le paysage. Quelque chose de plus général paraît donc en jeu. C’est ce que nous allons d’abord essayer de saisir, avant d’en venir  plus spécialement à ce qui se rapporte au paysage.

            Dans ses Mélanges (Zazuan 襍纂), Li Shangyin évoque douze comportements shafengjing :

1. Huajian hedao 花閒喝道, « crier pour le chemin parmi les fleurs ». Par leur violence, les cris des serviteurs qui exigent le passage pour le palanquin d’un officiel dissonent avec la sérénité des fleurs du chemin.

2. Kanhua leixia 看花淚下, « pleurer en regardant les fleurs ». La tristesse du spectateur discorde avec l’épanouissement des fleurs.

3. Taishang puxi 薹上鋪席, « étendre une natte sur la mousse ». Sur le tapis de mousse, la natte est malséante. 

4. Zhuoque chuiyang 斫卻垂楊, « tailler un saule pleureur ». Le charme du saule pleureur, ce sont ses branches tombantes ; pourquoi donc les élaguer ?

5. Huaxia shaikun 花下曬褌, « faire sécher ses culottes sous les fleurs ». Fleurs et culottes ne vont pas ensemble.

6. Shisun jima 石筍繫馬,« attacher son cheval à une stalagmite ». Le précieux phénomène naturel qu’est la stalagmite est ignoré par le cavalier insensible.

7. Yuexia bahuo 月下把火, « prendre une torche sous la lune ». La lumière de la torche annule l’effet poétique du clair de lune.

8. Jiyan shuo sushi 妓筵說俗事, « parler popote à un banquet ». Le festin (yan) agrémenté de belles courtisanes (ji) n’est ni l’endroit ni l’occasion de parler de choses banales (sushi).

9. Guoyuan zhongcai 果園種菜, « planter des légumes dans un verger ». Les légumes, utilitaires, ne sont pas à leur place dans le verger, qui sous les Tang est apprécié notamment pour la beauté de ses fleurs.

10. Beishan qilou 背山起樓, « adosser une tourelle à la montagne ». Dresser un lou, bâtiment à étages qui permet notamment d’apprécier la vue au loin, est inapproprié dans un site montagneux.

11. Huajiaxia yang jiya 花架下養雞鴨, « élever poules et canards sous une pergola ». L’odeur et le côté utilitaire du poulailler déparent l’esthétique des fleurs de la pergola.

12. Buxing jiangjun 步行將軍, « un général à pied ». Un général doit se déplacer à cheval, pas à pied.

            L’idée générale qui se dégage de ces exemples est celle d’un dissonance entre les éléments d’une même scène, contraste qui détruit l’effet souhaitable. Hormis les cas 8 et 12, où il s’agit d’un manque de tenue en société, cet effet relève essentiellement d’une esthétique de la nature, dont il faut savoir apprécier le spectacle (les fleurs, etc.). Cette esthétique relève du genre fengliu, courant né du mouvement érémitique des Six Dynasties (IIIe-VIe s. ap. J.-C.) et au sein duquel est apparue, pour la première fois au monde, une sensibilité au paysage en tant que tel ; c’est-à-dire disposant d’un terme signifiant sans équivoque « paysage », et manifestant une réflexion spécifique sur ce thème. Ce fut le cas en chinois à partir du IVe siècle avec le terme shanshui 山水, ce que confirma en 440 l’Introduction à la peinture de paysage  (Hua shanshui xu 画山水序) de Zong Bing (375-443).

            Dans l’esthétique fengliu, il s’agit de faire preuve d’un goût distingué dans l’appréciation des phénomènes naturels, loin des préoccupations utilitaires du monde vulgaire, que l’on a rejeté en principe pour se retirer dans un ermitage. En fait, s’il est vrai que ce courant, imbu d’une tradition qui remonte fort loin dans l’histoire, s’est nourri des figures de véritables anachorètes et de contestataires de l’ordre institutionnel, il a évolué sous les Six Dynasties en un comportement de bon ton dans les élites mandarinales, sans plus rien d’érémitique. Sous les Tang (618-907), faire preuve de fengliu est devenu simplement synonyme de bon goût.

            C’est ce bon goût qui, a contrario, est mis en péril dans ce qu’évoque l’énumération de Li Shangyin. Si toutefois c’est bien surtout d’une esthétique de la nature qu’il s’agit, le paysage n’y est pas explicitement mis en cause, sinon dans le terme même de shafengjing. À première vue, seul le cas 10 paraît en relever. En outre, Li Shangyin ne parle pas de tuer le shanshui – terme qui, dans l’esthétique chinoise, a le plus généralement signifié « paysage » –, mais de tuer le fengjing. Certes, ce terme est bien, aujourd’hui, le plus couramment employé pour dire « paysage », tandis que shanshui est plutôt renvoyé à la tradition picturale et littéraire ; mais, dans ce sens-là, fengjing est d’usage plus récent que shanshui. Composé des deux sinogrammes « vent » (feng) et « éclairage (d’une scène) », donc évoquant une atmosphère et une luminosité, fengjing apparaît pour la première fois dans un roman de Liu Yiqing (403-444), On ne parle plus comme autrefois (Shi shuo xin yu 新語), mais avec un sens proche de « climat ». C’est dans la poésie de Bo Juyi (ou Bai Letian, 772-846) qu’il acquiert indubitablement le sens de « paysage ». La nuance d’atmosphère ou d’ambiance y reste cependant présente, et c’est en ce sens-là que Li Shangyin semble bien l’employer dans shafengjing. En effet, dans les exemples susdits, le mauvais goût « tue l’ambiance » plutôt que le paysage proprement dit. L’on peut en rapprocher l’un des monuments de la littérature japonaise, les Notes de chevet (Makura no sôshi 枕草子) de Sei Shônagon, écrit vers l’an 1000, qui s’est inspiré des énumérations de Li Shangyin pour établir ses célèbres classements. Toutefois, Dame Sei n’utilisait pas le terme même de sappûkei.

 

§ 5. Le goût du paysage

            Si aujourd’hui fengjing en chinois, de même que fûkei  en japonais, sont employés ordinairement là où la langue française emploie « paysage », shafengjing et sappûkei continuent de connoter fortement un manque de goût qui tue l’ambiance. Cela peut s’appliquer à des situations variées, dont certaines seulement concernent directement le paysage. Le japonais parlera par exemple de sappûkei na hito 殺風景な人 à propos de quelqu’un d’ennuyeux, banal, « platte » (au Québec). Sappûkei na niwa 殺風景な庭, c’est un jardin sans goût. Sappûkei na keshiki 殺風景な景色, un morne paysage… Le chinois contemporain tend à utiliser shafengjing comme expression exclamative ; ainsi Dashafengjing 大煞風景, « Quel tue-paysage ! », qui pourra se dire par exemple quand une pelouse est souillée par des déchets, ou qu’un ruisseau puant dépare un lieu pittoresque.

            Comme ces exemples le montrent, la notion s’applique aussi bien à des choses qu’à des personnes. C’est ce qui en fait l’intérêt pour une réflexion sur le paysage. Elle montre en effet que le paysage n’est pas un simple objet, mais une certaine instance de la structure existentielle qu’est la relation entre un être humain et les choses de son environnement. Il s’agit ici clairement d’une relation de type esthétique, impliquant un certain goût. Effectivement, dès l’époque où s’est affirmée la notion de paysage, Xie Lingyun (385-443), le premier poète paysager, eut clairement l’intuition qu’il s’agissait d’une question de goût. Dans l’un de ses poèmes figure ce vers : qing yong shang wei mei 情用賞為美, « le sentiment, par le goût, fait la beauté ». Ce n’est pas l’environnement qui est beau en soi, c’est la sensibilité nourrie par un certain « goût » (shang ) qui « fait » (wei 為) sa beauté[21].

            Ce goût est très évidemment celui d’une élite, celle des mandarins lettrés, « classe de loisir » (selon le terme de Veblen) qui n’avait pas besoin de travailler la terre de ses mains, et pouvait donc jouir de la nature dans un rapport contemplatif. Un tel rapport exclut bien entendu en premier lieu la paysannerie. Celle-ci reste prise dans un rapport utilitaire à la nature, comme bien plus tard l’en stigmatisera Cézanne ; rapport qui la rend incapable de « voir Sainte-Victoire », c’est-à-dire de regarder son environnement comme paysage. Passer devant la Sainte-Victoire en s’occupant de ses pommes de terre (comme dans la fameuse scène rapportée par Gasquet, l’ami de Cézanne) et non du paysage, voilà en effet un comportement que Li Shangyin eût qualifié de shafengjing :

 

Avec des paysans, tenez, j’ai douté parfois qu’ils sachent ce que c’est qu’un paysage, un arbre, oui. Ça vous paraît bizarre. J’ai fait des promenades parfois, j’ai accompagné derrière sa charrette un fermier qui allait vendre ses pommes de terre au marché. Il n’avait jamais vu Sainte-Victoire. Ils savent ce qui est semé, ici, là, le long de la route, le temps qu’il fera demain, si Sainte-Victoire a son chapeau ou non, ils le flairent à la façon des bêtes, comme un chien sait ce que c’est qu’un morceau de pain, selon leurs seuls besoins, mais que les arbres sont verts, et que ce vert est un arbre, que cette terre est rouge et que ces rouges éboulés sont des collines, je ne crois pas que la plupart le sentent, qu’ils le sachent, en dehors de leur inconscient utilitaire[22].

 

              Au-delà de ces constatations aujourd’hui bien balisées par la sociologie (l’on n’évoquera qu’en passant The Country and the city, de Raymond Williams, et La Distinction, de Pierre Bourdieu), nous nous intéresserons plutôt à ce paradoxe : comment se fait-il que ce soit justement cette paysannerie dépourvue de shang qui, dans le monde entier, a construit ces paysages que nous a légués l’histoire et que nous trouvons aujourd’hui si admirables – ces vignobles de Bourgogne, ces rizières en terrasses des Miao, ces champs complantés dans les collines de Toscane… – , tandis que nous autres, qui sommes nourris de pensée du paysage, notre comportement ordinaire détruit le paysage à grande échelle ? Car c’est bien l’environnement produit par la société actuelle qui tue le paysage, tandis que les sociétés traditionnelles, qui ignoraient jusqu’à la notion de paysage, savaient le faire vivre…

            Geler quelques icônes paysagères, closes comme des musées, tandis que partout ailleurs nous ravageons le paysage, cela ne peut pas être une solution. Nous pouvons encore moins revenir au mode de vie de nos ancêtres. Voici donc la grande question : comment, sans revenir au passé, ne plus tuer le paysage ?

 

§ 6. La déterrestration du sujet moderne

            Bien au delà des préoccupations ordinaires en la matière, ce problème a pour fondement le paradigme ontologique de la modernité. Celle-ci fut en effet déclanchée par le parti dualiste qui a fait du monde un objet (la res extensa selon Descartes), en retranchant d’autre part l’être de l’humain dans le for intérieur du sujet individuel (la res cogitans) ; et, corrélativement, par l’espace et le temps absolus postulés par Newton. Pour ce qui nous concerne, ce paradigme a instauré le principe d’un espace décentré, homogène, isotrope et infini : l’espace abstrait et purement quantitatif des coordonnées cartésiennes, qui est par essence étranger à l’espace du monde sensible que nous percevons dans le paysage. En effet, tout au contraire, le paysage livre à nos sens un espace hétérogène, centré, orienté, limité par un horizon. L’antinomie est radicale. Or c’est bien le paradigme scientifique instauré au XVIIe siècle qui a rendu possible la révolution industrielle, laquelle a petit à petit soumis la Terre entière à sa rationalité sérielle, en soi radicalement étrangère au qualitatif et, pire encore, avec son espace universel, adverse par définition même à la singularité des paysages. 

            En un mot, le paradigme moderne est en soi tueur de paysage. C’est bien pourquoi sa mise en œuvre progressive (car au départ, ce ne fut qu’une option purement théorique et abstraite) a partout détérioré le paysage, et aussi, par contrecoup, entraîné des mesures pour le protéger. L’enchaînement est indiscutable : cela commence en Angleterre dès les premières décennies du XIXe siècle, pour s’étendre petit à petit au monde entier. Du reste, plus tardivement se sera enclanchée la modernisation, et plus violemment tueuse de paysage elle aura été, comme on le voit par exemple aujourd’hui en Chine.

            Ce n’est pas seulement parce qu’il a fait du monde un objet que le paradigme moderne est tueur de paysage ; c’est avant tout parce que, symétriquement, il a absolutisé la subjectivité individuelle,  et ainsi donné naissance à l’individualisme. Cette absolutisation de l’en-soi du sujet, au détriment de sa relation structurelle avec les choses et avec autrui, elle a en Occident une très longue histoire, qui aura mis des millénaires pour s’exprimer matériellement dans les paysages. En effet, avec ce que j’appelle le principe du mont Horeb, on peut la faire remonter jusqu’à ce passage de la Bible (Exode, 3, 15 ; on estime que cela se passait environ au XIIe siècle avant notre ère) :

 

Moïse dit à Dieu : “ Voici, je vais trouver les Israélites et je leur dis : ‘Le Dieu de vos pères m’a envoyé vers vous’. Mais s’ils me disent ‘Quel est son nom ?’, que leur dirai-je ?” Dieu dit à Moïse : “Je suis celui qui suis [sum qui sum, אהיה אשר אהיה (ehyeh ascher ehyeh)] ”. Et il dit : “Voici ce que tu diras aux Israélites : ‘Je suis’ m’a envoyé vers vous”.

 

            C’est là, dans l’histoire humaine, la première expression d’un être absolu, qui fonde son existence en lui-même sans relation avec quoi que ce soit d’autre. Il ne s’agit encore, toutefois, que du dieu du monothéisme. Or une trentaine de siècles plus tard, le même principe sera répété, à propos cette fois-ci de l’existence humaine ; et ce sera l’acte de naissance du sujet moderne, tel qu’elle s’exprime dans ce passage fameux du Discours de la méthode :

 

Puis, examinant avec attention ce que j’étais, et voyant que je pouvais feindre que je n’avais aucun corps, et qu’il n’y avait aucun monde, ni aucun lieu où je fusse (…) je connus de là que j’étais une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser, et qui, pour être, n’a besoin d’aucun lieu, ni ne dépend d’aucune chose matérielle[23].

 

            Encore ne s’agissait-il que d’une affirmation d’ordre ontologique, celle du dualisme moderne ; mais l’humanité en est aujourd’hui à prétendre se donner les moyens techniques de cette déterrestration, à savoir que nous n’aurions même plus besoin de la Terre pour exister. Témoin ce passage du Cyborg Handbook de Chris Hable Gray (Routledge, 1995, p. 47) :

 

I thought it would be good to have a new concept, a concept of persons who can free themselves from the constraints of the environment to the extent that they wished. And I coined this word Cyborg. (…) The main idea was to liberate man (…) to give him the bodily freedom to exist in other parts of the universe without the constraints that having evolved on Earth made him subject to.

 

            La personne qui s’exprime ici est Manfred Clynes (1925-, inventeur et musicien, l’un des pères du scanner), co-auteur avec Nathan Kline (1916-1983, pionnier de la psychopharmacologie) d’un article qui parut – Clynes travaillait alors pour la NASA, la chose est significative –  dans le numéro de septembre 1960 de la revue Astronautics, « Cyborgs and space », où fut effectivement employé pour la première fois le mot de cyborg.

            Or s’il est encore un peu tôt pour émigrer vers d’autres étoiles, en revanche, le principe du mont Horeb – autrement dit l’abstraction du sujet moderne hors de son milieu –, dès le siècle dernier, s’est donné libre cours dans le mouvement moderne en architecture et en urbanisme. Voilà, entre mille exemple, ce que révèlent ces lignes de Le Corbusier, qui les écrivit en 1961 pour accompagner la maquette de l’« Hôtel et palais des congrès » qu’il proposait pour remplacer la gare d’Orsay désaffectée (aujourd’hui le musée d’Orsay) ; à savoir une barre de grande hauteur (je souligne par des italiques ce qui a directement trait au paysage) :

 

Ce lieu géographique, cet élément extraordinaire du paysage parisien: la Seine, les Tuileries, […] c'est un régal de l'esprit et des yeux. L'histoire (Lutèce-Paris : Notre Dame, le Pont-Neuf […] (…) - tout ceci peut devenir un immense spectacle offert aux Parisiens et aux visiteurs. Il s'agit, en effet, d'un Centre de Culture […] raccordé impeccablement à la totalité de Paris par l'eau, par les métros, par les rues et relié (peut être) totalement par le chemin de fer (en direct) à l'Aérogare d'Orly, devenu débarcadère de Paris, port non de mer, mais port de l'air.
Et ceci sans une bavure, sans un hiatus ; ceci apporté par le temps, par l'esprit à travers les siècles. La bâtisse des temps modernes permet de créer un instrument prodigieux d'émotion.
Telle est la chance donnée à Paris si Paris se sent le goût de "continuer" et de ne pas sacrifier à la sottise l'immense paysage historique existant en ce lieu[24].

 

            À lire aujourd’hui une telle prose, on ne manquera pas – du moins espérons-le – d’être frappé par son absurdité : édifier une telle barre eût ipso facto détruit cet « immense paysage historique » que Le Corbusier vantait dans le même argument…

            Telle est effectivement l’inanité interne de la pensée du paysage : elle veut jouir de cet objet qu’elle en a fait de par sa propre abstraction, mais de ce même mouvement, elle détruit ledit objet. D’où il ressort clairement que si les ancêtres du sujet moderne lui ont laissé de beaux paysages, c’est justement parce qu’ils n’abstrayaient pas leur existence de leur milieu. N’en faisant pas un objet, ils n’éprouvaient même pas le besoin d’appeler cela « paysage ». Ils parlaient des diverses choses qui s’y trouvent, voilà tout. Ces choses faisaient concrètement partie de leur existence même, et ils en prenaient donc soin. En d’autres termes – ceux de la mésologie[25] –, ils prenaient soin de leur médiance, c’est-à-dire du couplage dynamique de l’existence humaine avec son milieu – cela que Watsuji Tetsurô (1889-1960) nommait fûdosei 風土性, et a défini comme « le moment structurel de l’existence humaine » (ningen sonzai no kôzô keiki人間存在の構造契機) dès la première ligne de son Fûdo (1935)[26]. Les langues traditionnelles avaient même créé des mots pour l’exprimer, tel le quechua uyway, qui a été rendu en castillan par crianza mutua : soin mutuel, voire création réciproque, co-suscitation de l’être humain et de son milieu[27].

            Sans doute, mais parler du paysage, c’est tout de même révéler que l’on y tient ! Alors, comment surmonter l’absurdité intrinsèque du dualisme moderne, sans régresser à ce que nous ne pouvons pas, ne pourrons jamais plus être : prémodernes ?

           

§ 6. Recosmiser l’existence humaine, par la géoculture

            Être et penser autrement que selon le principe du mont Horeb, la question est d’abord, à la fois, ontologique et logique. Elle est onto-logique.  Comment dépasser la modernité à la fois ontologiquement et logiquement, c’est justement la perspective que dégage la mésologie ; mais ce propos général est bien trop vaste pour être compréhensible en quelques mots[28], et je le laisserai donc ici de côté pour n’en considérer qu’un certain aspect, particulièrement concret, lequel concerne directement la vie matérielle et le paysage.

            La déterrest

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